浅谈道家的融合文化

在中华浩浩荡荡的历史尘烟中，从夏商周的三坟五典到《周易》、《归藏》、《连山》到先秦诸子百家到两汉经学到魏晋玄学到隋唐佛学到宋明理学、阳明心学和乾嘉朴学以至于近代的民国大师后的新文化运动同新道家、新儒家中，道教的哲学一直起着一种别样的作用。道教的哲学就像一把可以打开所有锁的钥匙，在道教的哲学浸润下的中华民族无论面对世界上什么样的文化都能将其吸收融合。从而，即便从政治军事上华族失败了，但久而久之那些胜利者反而被我们同化。也正是因为这样，道教恰似涓涓细流润泽者中华大地五千奔流不息！正如道祖老子所言：上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

一、魏晋玄学之“言不尽意”

在唐朝白居易曾写过一篇著名的驳斥老子的诗歌：言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千言？这首诗几乎是批评老子最为家喻户晓的诗之一。如果要讨论这首诗的问题，我们无疑要面临玄学的另一个问题就是“言意之辨”。言意之辨就是语言究竟是否能表达事情本质的意思。如果语言的确不能表达事物本质的意思，那么白居易在诗中所说老子著述五千言属于多余的批评也有其道理。而如果语言的确能反映事物的本体，正如果康德哲学中的物自体不是无法描述的，那么言者不如知者默就是缺乏相应的依据的。

那么关于“言意之辨”在道家玄学中是如何表述的那？首先，在万经之祖的《周易》中就有相关的论述与其中。《易经系辞上》说：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意”。同时，这里，“言”既是指的《易经》中的卦辞和爻辞，而“象”是指卦象，至于“意”是指卦象所象征、卦辞所说明的意义。着也就是说，《易经》认为文字不能完全代表语言，同时语言也不能完全表述思想本来具有的意义。所以，圣人习惯用符号来表达自己的思想，恰如现今的火星文和表情包的使用。其在《易经》中称为“天垂象”亦或“云从龙，风从虎，圣人做而万物睹”。夏商周三代以后，道术为天下裂，诸子百家各执一词。其中，道家的代表人物又再次提出了关于言和意的关系的名题论述。在《庄子天道》中指出：“世之所贵者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所碎者，不可以言传也，而世皆贵言传书，世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”。

在庄子提出言能否尽意的哲学命题后，以道教《道德经》、《南华经》、《易经》（道家的《归藏》失传）的思想为“三玄”而产生的玄学思潮又将言意的思辨问题进行了持续的探讨。同时，由于在魏晋南北朝时期门阀制度兴起，繁琐的儒家经学也随者汉朝的灭亡被认为是过于教条主义的而渐渐没落。从而，由于当时通过品评人物来认定人才的社会风气盛行。其对于要求突破经典中的寻章摘句，寻求把握经典中的真正的“道”的玄学思辨就对其起到了很强的社会推动作用。而具体于玄学中的言意之辨，就在当时品评人物的事实中产生重要的作用。例如：在《三国志》中对曹操极度渴求名士许邵的评价有着具体的记述，最后许邵称曹操为治世之能臣，乱世之奸雄。那么，对于人物如何“通过现象看本质”那？从而，对于具体的“品评人物有一定的名目和准则，这些名目和准则，在当时就叫做——名理，即给某个人物以一定的名目时，是根据他外在的仪表举止，还是根据他内在的精神气质则是属于可意会不可言传的，因此在品评人物和谈论名理时也涉及言意关系的问题”。

随着魏晋玄学的发展，关于言与意的思辨大致产生的三种观点：一是以荀粲为代表的观点，其认为言是不能尽意的。二是以欧阳建为代表的学说，其认为言能够完全表达意。三是以王弼为代表的思想“得意忘言，得鱼忘筌”，认为语言虽然不是物自体的本身，但其本身却是表述道的一个重途径。

荀粲是曹操最重要的谋士荀彧的后人，其认为“道”的本身是一种“不可思议”的存在，充沛天地却变化万端和不可琢磨的。因此，语言在道面前显得苍白无力，根本不可能将其的本源道通过语言表达出来。同时，对于道的体悟都是很个人化的。比如：《庄子》中的佝偻丈人和“庖丁解牛，神乎其技”。对于“道”仅仅通过修炼可能“体道”、“明道”、“悟道”，才或许能有所得。而至于语言，是不能够将“道”表述出来的。而作为以奢侈著称的西晋大官僚的后人欧阳建的思想则有更多近乎唯物主义的思想，欧阳建一方面认为，客观的物质并不不依赖于人的主观命名才存在，而是一种实质的存在。即便，我们对事物进行命名，那也是属于语言学的范畴，与事物的本身存在是不同的，而事物的本身更像一种物理范畴的存在。另一方面，欧阳建认为语言的人们交流学习和认知过程中不可或缺的工具。如果一味的否认语言存在的作用，人们将无法辨别事物，无法交流，无法表达其思想。最后，欧阳建认为物质虽然客观，而名称则是主观的赋予。但是，人们对于物体的名目却是依据事物自身原有的属性命名的。同时，随着时代的发展其对事物的名目也会自动跟着变化。所以，对于客观事物和主观上的名目是可以达到主客观的统一的。而对于荀粲和欧阳建两种极端的说法外，王弼提出了一种新的看法。他在同时肯定语言的确的表达客观物质的重要手段的同时，又肯定只是语言并不能够真正“明道”。王弼认为言与意的关系是“得鱼忘筌”、“得意忘言”。即：像渔夫打鱼一样，渔夫用渔网打鱼，打到鱼后渔网就可以放到一边不必再管了。读书也一样，读懂书中真正的“道”，书中具体的语句忘记就可以了。用现在教育孩子的俗话就是“重在理解”。我们对于语言文字的学习的我们的一个“明道”的重要途径，而书和文字的本身并不是重要的意象所在。

当我们知晓王弼关于言与意的思辨后，我们也就可以知道，虽然老子知道仅仅靠五千言并不能让我们后世的芸芸众生“明道”，却依然竭尽心力为我们留下千古《道德经》，从而为我们多留一条，也是最重要的明道之途径。老子那渐渐失去的背影该是多么悲悯天下，眷念苍生啊！

二、论道家融合之法家

在中国古代道家的思想浸润出过许多门派，如：兵家、法家、杂家、名家、阴阳家、纵横家以及农家对四时的理解，无不都是在道家土壤中成长起来的参天大树。在上文中，我们已经探讨言和意的玄学话题。在这里面对道家的融合成果的法家，其关于刑名之学和法术势的治国思想加以交流探讨。

在法家看来，治理国家更加追求实效。据说法家的代表人物韩非子和李斯虽都是出于儒家荀子的师门。但是，却受到荀卿关于人性本恶的思想的指导，从而走向老子，认同《道德经》中“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗”的思想。韩非子认为，在夏商周三代人民性格相对淳朴，且掌权者更多是公益性的活动。而现今人性凶恶，同时权财已经成为大家竞相追逐的对象。所以，如果在实行仁义的德政只能导致社会的进一步混乱。韩非子由此提出通过打击有才能的臣下和君主高度的集权，从而强干弱枝已到达以杀止杀，天下和平的愿望。韩非指出“严父出孝子，慈母多败儿”，只有用雷霆霹雳手段将祸患扼杀在襁褓中，犯小罪而用重刑，以期社会可以达到小罪不至，大罪更发不来的和平世界。为此，对于君主用人，韩非特意提出了相关的“循名责实，慎赏明罚”的刑名之学。其刑名的思想与道家的言意之辨也是一脉相承。所谓名者，物之名称也。所谓形者，客观物质所在也。同时，在法家韩非的体系下，“名”并非单单只是自然界事物的名分，也有社会环境下的人们之间之名分、纲纪的意思。法家韩非在治国的现实法律事，实进行具体施行中，对于名——法律秩序的确立认为其十分重要。韩非提出：“圣人之所以为治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。

夫利者所以得其民，威者可以行令也，名者上下之所同道也、非此三者，虽有不急也”（《诡使》）“用一之道，名为首”（《杨权》），“循名实而定是非，因参验而审言辞。”（《奸劫弑臣》）“名正物定，名倚物徙”。从中可以看出法家韩非主张刑名支书中，“形”类似于上文中的“意”属于第一性，而“名”类似于上文中的“言”，是为了规范和表述“形”才存在的，因此属于第二性的。同时。治国让人民得到利益，然后在人民的心中形成威慑，再建立规范的法律制度则国家就可以运行了。至于建立的法律制度是否“名副其实”，就需要通过实际的工作验证。通过工作的成绩和制定法律的预期效果相同或者更好，法律则属于“名实相副”，反之则是“互相矛盾”需要进行校正。同理，对于官员的选拔一样要通过其具体的行政效果，对其官员所自表的“名”进行参验。正如在《韩非子 显学》中所言：“故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。夫有功者必赏，则爵禄厚而愈劝；迁官袭级，则官职大而愈治。夫爵禄大而官职治，王者之道。”，由此看来，通过实际行动法律和官员进行“名实相副”的参验其对于国家的重要性是不可替代的，在另一方面，至于刑名之学的再一个重要问题就是“赏罚”二柄之运用。

韩非曰：“明主之所导致其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。故世之奸臣则不然，所恶，则能得之其主而罪之；所爱，则能得之其主而赏之；今人主非使赏罚之威利出于己也，听其臣而行其赏罚，则一国之人皆畏其臣而易其君，归其臣而去其君矣。此人主失刑德之患也。夫虎之所以能服狗者，爪压也。使虎释其爪牙而狗用之，则虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也。”。

在这里韩非子指出君主掌握好赏罚二柄，就掌握驾驭臣下的缰绳。臣子想得到东西，君主能赏赐给他。相反，臣子所厌恶的东西，君主也可以降罪从而强加给他。如果是这样，臣子和公民就都会以吏为师，从而“遵纪守法”以至于天下和平。同时，正是由于赏罚二柄十分重要，所以君主绝不能轻易将赏罚的权利轻易授予臣子。就像老虎之所以能够震慑野狗，是因为老虎有尖利的爪牙。相反，如果野狗掌握了比老虎还锋利的爪牙，老虎也就只能拜服野狗。由此观之，赏罚二柄是君主统治国家的不二利器。

法家除去韩非子在思想上直接接受了老子的思想，并专门写过《喻老》、《解老》等著作传世外。法家的法术势思想中重“势”派的慎到更直接就是稷下学宫——黄老学派纯正之道家代表。慎子曾言：“圣人之有天下也，受之也，非取之也。百姓之于圣人也，养之也，非使圣人养己也，则圣人无事矣。毛嫱、西施，天下之至姣也。衣之以皮倛，则见者皆走；易之以元緆色之助也，姣者辞之，则色厌矣。走背跋穷谷野走十里，药也，走背辞药则足废。故腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家。至南面而王，则令行禁止。由是观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。故无名而断者，权重也。”。慎到认为，贤人面对权威大的不肖之人也无可奈何。即便是尧在没有权势的时候即便邻里的问题也不能解决，而一旦做了天子却可以令行禁止。生病的人借助药的效力也可以康复和正常人一样，而没有乘云驾雾的龙也不过和蚯蚓无几差别。因此，权势是可以使智者屈服的。但是，作为纯正的道家慎子还是有强烈自然法思想，从而区别于后文中类似于西方分析实证派法学家的商鞅、申不害的思想。慎子发扬老子的“故必贵而以贱为本，必高而以下为基”，提出“故立天子以为天下。非立天下以为天子也。立国君以为国君。非立国以为君也。立官长以为官。非立官以为长也。”，从而表现出具有强烈的人民主权和以民为本的思想。在提出“高以下为基”的阶级关系外，慎到还发挥了老子无为而治的理论，提出“君无为而臣有为”的法家政治思想。韩非子基于此，从而进一步总结为“圣人执要，四方来效”。也就是君主在具体的政务中采取无为而治，只是把我一下经济政治的大体方向。君主不做，臣子就可以发挥其主观能动性更好的处理好工作事物。相反，即便是明君对于处理一国也难以为继，同时因为君主有为，臣子则不敢于作为。所以，慎到认为“君无为而臣有为”就可以无为而治以至于垂手而治天下。

法家将天下有秩序则用法治，法治不行了就用诈术，诈术不行了就用威势。用威势的时候国家就纷乱了，然后势反术、术反法以至于形成大乱大治的盛世局面。在法家中，商鞅无疑是法家重法的代表，商鞅的法讲求“一准于法”和“令行禁止”的重刑思想，也就是俗话说的“天子犯法于庶民同罪”从而使得法令上行下达，以期国家富强。另一方面，术的代表则是为韩非同为韩国的成员的韩国丞相申不害。申不害注重运用调查机构，对于国家进行严密的监控，以期国家的危险及时发现并被处理。

法家不论是法还是术、势，都不外乎是对于道家形而下的手段的运用。其原因大概是法家是追求实效的学派，因此对于形而上的道家思想并不能引起他们的重视。

三、论道家融合之兵家

在一提到道家的人物中，我们眼前很容易浮现出羽扇纶巾的样子，先不说重玄派的成玄英培养了魏征等一批唐初名臣，以至于在唐朝直接以《道德经》、《南华经》、《冲虚经》和《尹文子》作为内容，设立科举考试之“道举”。也不说南朝的陆修静、陶弘景和北朝的冦谦之，还不说宋代的陈抟。就单单是蜀汉诸葛亮和姜维、明初刘伯温、明末徐渭、唐朝李泌以至于《水浒传》中的军师吴用等等莫不是杰出的军事家，让人高山仰止，景行行止。

（一）、道家的军事思想在《道德经》中被表述为：夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不详之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上，胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。从而，可以看出道家军事哲学境界在于“和平”。正如，中国汉字中“武”的意思就是止戈。由此来讲，我们著名军事家兵圣孙武子也曾提出：“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，为不得已。修橹辕辊，具器械，三月而后成，距瘭，又三月而后已；将不胜其忿而蚁附之，杀士三分之一而城不拔者，此攻之灾也。故善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也，必以全争于天下，故兵不顿而利可全，此谋攻之法也。”在军事中尽量通过“谋”取胜，不行就进行外交斗争，再不行才用兵。而一旦进行攻城战争则死亡巨大，从而使得战争变成一场巨大灾难。于是，在中国战争思想中追求更多的是一种“东方不败”的军事理想，而区别日本的“东方必胜”。最后，因为战争的毁灭性和我们传统兵家和平之理想是背道而驰的，兵圣孙武子在它著名的《孙子兵法》的开头便写到：孙子曰：兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。

（二）、道家的军事在形而下的具体运用中被表述为：“以正国治以奇用兵，以无事取天下。”。道家军事理论思想在孙子兵法体系得道了进一步的发扬：孙子曰：“凡治众如治寡，分数是也；斗众如斗寡，形名是也；三军之众，可使必受敌而无败，奇正是也；兵之所加，如以碫投卵者，虚实是也。凡战者，以正合，以奇胜。故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河。”。笔者认为，在谈论道家的军事思想之前，有必要对于兵圣孙武子关于“正与奇”以及“虚与实”进行论述。笔者认为，所谓正，就是军事行动中在正面，明显的进攻或者防御部队。相反，所谓奇，就是隐秘的，不想被对手掌控信息的部队。至于“实”则是我放部队的主力或者优势力量。而“虚”就是我军的非主力或处在劣势的力量。道家的军事思想重心在于用“正”兵应对敌人，而出“奇”兵以取得胜利。同时，变化军队的排列之虚实。那么，不论是有多少的的敌人，处在什么样的环境都能让胜利像江河一般滚滚而来，奔流不竭。

（三）、对于诸葛亮的军事才华最近的网络上频有争议，认为孔明用兵不擅于“出奇制胜”也不经常用险，因而断定其并非兵法大家。然而，其却忽略了孙子兵法体系中极其重要的“全胜”思想。《孙子兵法》指出：“故善用兵者，屈人之兵而非战也，拔人之城而非攻也，毁人之国而非久也，必以全争于天下”。从孙子的兵法体系中，我们看出兵家用“险”也是老子所谓的“不得已而用之”。诸葛亮能在全面实力全面落后于魏国的情况下，仍然可以使用“全胜”的思想征战四方，极少才在不得已之际用险唱空城计，足可以见孔明其军事素养。最后，“全胜”的军事思想在另一个方面也是提出了保存自己无疑是战胜对手的前提。

（四）、由道家发展而来的军事思想，在运用中十分重视“心”的作用。其中，王阳明提出：“此心不动，随机而动”。以及岳飞的兵法思想：运用之妙，存乎一心。而在兵圣孙子的兵法体系中则有更为具体论述：故经之以五事，校之以计而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，而不畏危。天者，阴阳、寒暑、时制也。地者，远近、险易、广狭、死生也。将者，智、信、仁、勇、严也。法者，曲制、官道、主用也。凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知者不胜。由是观之，孙武子将在作战时候，对于战机和用兵间心灵一瞬间的把握具体化了。并由此提出了人合、天时、地理、将领的优异以及法律严明作为评判和预测战争胜利的标准。从而，将兵法中更多在于主观上的内心敏感和淡定，变为客观化的兵法指标。

（五）、道家军事思想中和平作为理想的善之境界。那么战争的目地又是什么那？一般来说在兵家中，一部分认为军事的目的在于占据敌方的领土和所属物品。但是，主流的兵家还是认为战争的主要目的依然是在最大保存自己的情况下，消灭最多的敌人。唯有，在大规模的集团做战中最大限度消灭敌人，才能最快的结束战争从而争取和平之尽早到来。其军事在思想在西方的克劳塞为次之《战争论》中也有类似的描述。

（六）、在孙子的兵法体系中，网络上对其指责重点在于其重视进攻，却似乎短于防守。相反，毛主席的《论持久战》中兵法思想则过于注重防守却短于进攻。孙子的兵法体系恰像二战时期的德军，在进攻做战中表现优异，却在防守时战除去防御之狮莫德尔外，相对就变得乏善可陈了。

其实，此观点并未理解孙子兵学的真谛。在《庄子》中曾提出：“天地与我并生，而万物与我为一”的齐物论思想。同时，在孙子兵学体系中进攻和防御也是齐一而不可分割的。在这里举堪称“道家完人”的诸葛亮为例子。诸葛亮六出祁山，其兵法思想莫不也是以攻为守。这在诸葛孔明本人的《后出师表》中有这样的表述：以先帝之明，量臣之才，固知臣伐贼，才弱敌强也。然不伐贼，王业亦亡。惟坐而待亡，孰与伐之？是故托臣而弗疑也。臣受命之日，寝不安席，食不甘味。思惟北伐。从中，诸葛孔明观天下大势蜀汉必亡，则其选择了以攻代守，以至于六出祁山鞠躬进行，死而后已。则兵家圣手中攻守之势不定也。正如孙子兵法中所言：兵无常势，水无常形。能因势利导者，谓之神。再举一个薛岳四战长沙的防御案例。在四战长沙的军事斗争中，薛岳面对日军虽然主动出击却节节防守，依托长沙有利地形节节消耗敌人。这才使得日军在到达长沙同时，被守军消耗的精疲力尽，从而形成“天炉合围”取得长沙战役胜利的大捷。因此，在孙子兵学中以攻为守，以守为攻，攻守融合，并没有优劣长短之分。

四、论道家融合之量子科学

目前前中国科技大学前校长朱清时和前台湾大学校长李嗣涔从量子走向宗教的“灵”性世界。笔者不才，对其不敢妄言，仅就量子与道家学说实属殊途同归，仅仅提出一点旨在于以抛砖引玉的探讨和交流方面的努力。

（一）、笔者日前与李晗心理咨询师谈及目前比较火的问题，即量子力学中“薛定谔的猫”假说。具体的实验假说是这样的：在一个盒子里有一只猫，以及少量放射性物质。之后，有百分之五十的概率放射性物质将会衰变并释放出毒气杀死者只猫，同时又百分之五十的概率放射性物质不会衰变而猫将活下来。根据经典物理学，在盒子里必将发生这两个结果之一，而外部观测者只有打开盒子才知道里面的结果。在量子的世界里，当盒子处于关闭状态，整个系统则一直保持不确定的波态，即猫生死的迭加。猫到底是死是活必须在盒子打开后，外部观测者观测时，物质以粒子形式表现后才能确定。关于这个问题，明朝“心学”的奠基人曾用“山中花开”为例子，进行过更为精辟如理的论述：“你没有来看这个这个花的时候，这些花与你的心同归于寂，你来看这些花的时候，这个花在你心中一时分明起来。”。由是观之，无论的量子力学亦或是阳明心学对于世界的认知都无过于庄学的“象由心生”。同时，正如上个世纪六十年代的新儒家曾在海外发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中所说之，中国文化只是病了，即便仅是在宇宙不足沧海一粟的笔者与李晗心理咨询师，在探讨中国文化时，中国文化便依然就是活生生的了。

（二）、在量子力学中最为人不能接受的要算是海森堡的不确定性原理。对于此，爱因斯坦提出：“上帝不掷骰子”，的论断并与之做出了终生的斗争。以至于到最后只有薛定谔支持他，爱因斯坦却依然致力于推翻海森堡的不确定性原理。其，用海森堡自己的话说：“在因果律的陈述中，即‘若确切地知道现在，就能预见未来’，所得出的并不是结论，而是前提。我们不能知道现在是所有细节，是一种原则性的事情”。而对于这种不确定性，道家思想中早就有过表述：天道五十，天衍四十九。遁去其一，是为定数，也是变数。大道无形，天道无为。缘也命也，是为定。正是由于天道五十，遁去其一从而使得天道变化万端，难以捉摸，从而使得命运成为定数，不以人的主观而随意转移。爱因斯坦虽然热衷《道德经》，但是没有系统的学习过道家思想实在是憾事啊！而对于并没有真正能够达到主客观统一，也做不到与万物四时同化的，我们这些平常人，当然只能看到事物发展的一个概率，不能够“明道”。从而，使其更不可能体悟事物的本质了。

（三）、量子力学的由来是争论几百年的“波粒二相性”，即世界究竟是由波组成的还是粒子组成的？这个问题，对于道家思想来说就显得更为基本了，就道家的“元气论”来说，“形而上者谓之道，形而下者谓之气”。作为形而下的气，宋丞相文天祥在正气歌中有如下描述：天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。於人曰浩然，沛乎塞沧溟。皇路当清夷，含和吐明庭。从此看来，在我们形而下的物质世界，其本源的道家所谓的“炁”。所谓的波粒二象性是气运行的不同状态。当气聚集凝结则成为“粒子”，而当气消弭扩散则成为“波”。在西方虽然《道德经》的销量仅次于《圣经》，但其科学课也没有系统学习过道家思想，以至于发展出“超弦论”、“十一维宇宙”，使得现今的科学越来越繁复和零碎以至于忘记大道至简的基础。

（四）、在量子力学中，最为神秘的莫过于量子纠缠理论。即：量子纠缠是粒子在由两个或两个以上粒子组成系统中相互影响的现象，虽然粒子在空间上可能分开。这个问题在道家思想其实也是一个极为基础的理论——天人感应。道家的思想是有一点范灵论的感觉，道家认为每个人人甚至于每一个事物都是一个小宇宙。同时，整个宇宙是一个大宇宙。在大宇宙中每一个小宇宙与其他小宇宙以及大宇宙都是有感应的。所以，《中庸》曾言：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体”。

五、道家融合思想的期望

在中国五千的历史中，道家思想在思想融合的过程无不起着桥梁的作用。佛教当初传入中国，也正是被认为的“方仙派”的一种被中国人所接受。后来在魏晋后期，以《南华经》解释佛教思想，最后形成中国本土化的“禅宗”。从而在隋唐盛世下出现了儒释道三家并立的局面。正如，全真教祖师王重阳祖师爷诗云：儒门释户道相通，三教从来一祖风。红莲白藕青荷叶，三教本来的一家。也正是由于此，奠定了中华文化传统基石进进而绵延至今。

另一方面，除去三教九流中儒释道外，其“九流”莫不是被融合进入了道教的体系。诸子百家中，出去儒家外也莫不与后世的道教渊源深厚，以至于成为道教的一部分。这才有了鲁迅先生所言的：“中国的根底全在道教”。

在本文的最后，笔者期望道家思想在新的时代背景下，积极学习吸收西方的文化。笔者认为当中华文化将西方的文化融汇贯通，以至于比西方更加了解西方文化后，进而以至于做到将其本土化，再创造一次“西方文化”本土化下的“禅宗”。而其中融合当下的文化的进程中，道家思想以其独有的精微与博大，如五千年一脉相承般是打开别的文化和吸收西方文化的不二钥匙。同时，当中华文化比西方更懂的西方文化，并创出比西方文化更优秀的本土化下的“西方文化”时，中华民族的文化复兴也就指日可待了。而目前以新儒家、新道家和以长安为根据地新兵家以及法治社会背景下的新法家也正方兴未艾，也正是其希望所在。在这里，笔者愿中华文化道气长存，万古长新！